贺麟:王安石的哲学思想

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  中国儒家的人所尊崇的政治家,为宜 不外两型;一为伊周型,一为萧曹型。前一类的政治家,并肩即是圣贤,道德文章兼备,言行均可为世法则,治平之业,好像就是亲戚朋友学问道德文章的副产。三代以下就是 类型的政治家甚为没落,惟有那"伯仲之间见伊吕"被宋儒称为"有儒者气象"的诸葛孔明,比较接近此一类型。后一类型的政治家,大都会要能,建事功,平叛乱,维治安。亲戚朋友似乎是政治本位,事功本位的政治家,以政治上建立功业为唯一目的。亲戚朋友虽可称为贤臣贤相,然而究这麼说是道德、学问、文章兼备的圣贤。汉唐的盛治,都会就是 类型的政治家的表现。汉的萧、曹、霍光,唐之房、杜、姚、宋,都会就是 类型的代表。伊周类型的政治家当然要行王道,实现大同之治。萧、曹类型的政治家,当然免不了参杂些霸道和申韩之术,这麼达到小康之治。机会用现代话来说,前者代表政治上的理想主义,后者代表政治上的现实主义,传统儒家的政治思想一贯地憧憬大同的理想。

  宋朝以尊重儒者、不杀文臣定为祖宗家法,初期胡瑗、孙复之讲学亦开造成伊周型的政治家的先河。而就是理学家程朱的历史观,亦一致地贬斥汉唐,推尊三代理想政治。宋朝的政治家如范仲淹、韩畸、司马光等都会以道德、学问、文章著称,接近伊周型的政治家。即欧阳修、苏拭虽偏以文章见长,其最后理想亦在于为三者兼备的政治家。在历代培养文治的传统下,在杰出之士皆以达到道德、学问、文章兼备为政治家的理想的风气下,王安石不过是最杰出、最完美的代表而已。安石的诗文皆卓然自成为亲戚朋友。他的人格,陆象山称其"洁白之操,寒于冰霜"。他的生平志事,陆象山称其"道术必为孔孟,勋绩必为伊周"。就是有他其实具备了种种条件,使他成为三代以下,伊周型的政治家中最伟大的虽说是几个 失败的代表。据说,当他初见神宗时,神宗问他,"唐太宗如何?"他答道:"陛下当法尧舜,何以太宗为哉?"又说:"陛下诚能为尧舜,则必有皋费稷契,彼魏征诸葛亮者何足道哉?"亲戚朋友都认为安石这番话未免大言欺人,狂妄无忌惮。殊不知这确是表现他多年来所怀抱的根本主张。神宗这麼 憧憬着汉唐的现实政治,他要把神宗转变为趋向三代伊周式的理想政治。神宗当时接受了他的根本主张,称他为"责难于君",并嘉勉他"悉意辅辟,同济此道"。于是他才秉难进易退之节,得君行道。

  以上是就理想政治与现实政治在历史上的消长来看,以指出王安石在政治史上的地位。再就哲学与政治的关系,以明示王安石的哲学思想在哲学史上的地位。

  大凡几个 政治家必有其哲学见解,必有其所服膺的哲学家。如王安石的哲学倾向,最接近孟子的心性之学,而他所最推尊的哲学家除孔子外,为孟子及扬雄。他所最反对的哲学家为荀子。这都会其政治思想的背景的。因孟子是理想主义者,他的政治思想,在儒家中是提倡大同的。而荀子则是政治上倾向小康的现实主义者。并肩几个 哲学家,亦必有其政治主张,有其所拥护的政治家。如孔子之尊周公,老庄之尊黄帝,墨子之尊大禹。在宋儒朱陆两派中,显然程朱比较拥护司马光,而象山则拥护温公的政敌王安石。象山是哲学家中第几个 替王安石说公道话的人。王安石的新法被司马光推翻,他的政治理想迄未得真正实现。而陆象山的心学被程朱派压倒直至明之王阳明方始发扬光大。而政治家中也这麼张居正才比较服膺陆王之学。总之,讲陆王之学的人多比较尊崇王安石、张居正式的有大气魄的政治家。并肩王安石、张居正一流的政治家亦多比较喜欢陆王一路的思想。这你说歌词 是出于偶然,但亦几个可表明政治家与哲学家亦有其性情的投契,政治主张与哲学思想亦有其密切的关联。并肩我也约略暗示了王安石的哲学思想,以得自孟子、扬雄为最多,而与陆王的思想最为接近。

  要讲安石的哲学思想,亲戚朋友这麼不概括地先讲一下程朱陆玉的区别。程朱陆王都同是要讲身心性命格物穷理之学,所不同者就是程朱主张先格物穷理,而后明心见性,先今日格一物,明日格一物,而后豁然贯通,吾心之全体大用无不明。陆王主张先发明的故事本心,先立乎大者,先体认良知,就是致吾心之良知干事事物物。就是有程朱比较注重客观的物理,陆王比较注重主观的心性。一由用回到体,一由体发展到用。而陆王的心学正代表了西洋欲了解宇宙,须了解自我,欲建立宇宙先建立自我的唯心哲学。

  王安石生平最服膺孟子,最反对苟于,而孟子是主张尽心尽性,发挥良知良能,具有先立乎其大,万物皆备于我,方今天下舍我其谁的胸襟与气魄的人。除孟子外,他最推崇扬雄,认"扬雄者,自孟轲以来未有能及之者"。然而他推崇扬雄的理由,乃机会"扬雄亦用心于内,不求于外,不修廉隅,以徽名当世"。机会你问安石,救国救民从何处救起,他一定说先从救另一方做起。治国平天下,亦先从治另一方做起。他是讲为己之学的人。对于杨墨的评价,他虽说指斥两人各偏于一面,然而他比较赞成杨朱。他认:"杨子为己,为己,学者之本;墨子为人,为人,学者之末",是以学者必先为己。为己有余,则自可不期为人而自能为人。机会"始学之时,道未足以为己,而志已在于为人",便是"谬用其心。"这麼 志虽在于为人,其实绝这麼为人。他很觉奇怪,为就是 "杨子知为己之为务,而这麼达于大禹之道"。换言之,安石认为为己是本,本立自能发出为人的效用。他是要以杨子之为己为出发点,而达到墨子之兼爱的归宿点,庶几合乎本末兼赅.体用会一的儒家正道。

  亲戚朋友须要称安石哲学思想的出发点为"建立自我"。建立自我是他所作的立本、立大、务内的工夫。他的个性倔强,卓越不拔,有创造力,有革命精神,都可说是出自他建立自我的功夫。我这里用"建立自我"四字以表示他的根本出发点,机会建立二字,比较有哲学原困分析,建立自我为建立宇宙之本,提出建立自我,知的方面以自我意识为认识外物的根本,行的方面即利人济物、修齐治平的事业,不过是另一方性分内事,是自我的实现罢了。兹试逐步陈述他建立自我的努力。

  第一,建立自我,消极方面须要使自我不为物欲名利所选择选择离开、所束缚。就是有须要用一番摆脱物欲名利的工夫,使自就是你抬起头来,不致沉溺于物欲名利而这麼自拔。在答曾子固书中王安石这麼 说道:

  "方今乱俗没哟于佛,乃在于学士大夫,沉没利欲,以言相尚,不知自治而已"。"沉没利欲",即失掉另一方,"以言相尚",即务名而不务实,骛外而不务内。宋人议论(即以言相尚)未毕而金人渡江的后患,须要说他已有了先见。他这里所谓"自治"意义甚深,必定要象扬雄那样用心于内,才算得自治。自治就是我这里所谓自我建立。他于《进戒疏》中说,"不淫耳目于声色玩好之物,就是能精于用志。能精干用志,就是能明于见理。"这机会把他生平的学问修养,全盘托出了。这也就是他"洁白之操,寒于冰霜"的所自来了。必定要摒绝嗜欲,就是要能保持自我的纯真的天机,要能用志不纷,集中精力,以格物穷理。亲戚朋友须得明白,建立自我,乃是拯拔自我,保持自我,以求体察真理。并都会刚愎任性,放任主观意见。

  第二,建立自我就是使自我以道或以理为依归,而不随俗浮沉,与世俯仰。不以众人的意见为意见,而为真理守节操。送《孙正之序》带有一段,最足以表现他"举世非之力行而不惑"(韩愈语)及"不但一时之毁誉不关于虑,即万世之是非亦所弗计"(张居正语)的精神:"时然而然,众人也。己然而然,君子也。己然而然非私己也,圣人之道在焉耳。夫君子有穷苦颠跌不肯诎己以从时者,不以时胜道也。故其得志于君则变时而之道,若反手然,彼其术素修而志素定也"。已然而然,不时然而然,表示他重自我的主观精神。然而他所谓己或自我乃是有普遍性永久性的道,理想和主义的寄托,不诎己以从时,并都会乖僻傲慢,而乃是不随世俗趋时代而牺牲另一方所代表的道、主义或理想。不仅不以时胜道,有了机会还将进而以另一方平素所服膺的道、主义、理想,去改变时代、转移世俗。所就是来他力排众议,不量敌之众寡,以校正"人习于苟且非一日,士大夫多以不恤国事,同俗自媚于众为善"(《答司马谏议书》)的风气,而毅然实行新法,实基于就是 素养和素志的发挥,何必 偶然。

  第三,有了自我建立,则读书的就是,心中自有主宰,自能致良知以读书,不仅六经皆我注脚,就是诸子百家亦皆我注脚。就是有他不为狭义的正统观念所束缚,胆敢无书不读,然而能另一方受用随意驱遣,而不陷于支离。他与曾子因书说得最好:"某自百家诸子之书,至于《难经》、《素问》、《百草》诸小说,无所不读。农夫女工,无所不问。就是于经为能知其大体而无疑。??扬雄虽为不好非圣人之书,然于墨晏邹庄申韩,亦何所不读。彼致其知而后读,以有所去取,故异学这麼乱也,惟其这麼乱,故能有所去取者,就是有明吾道而已"。其博极群书有似朱子,其去取百家之书以明吾道,致吾知,较象山六经皆我注脚的精神似尤为阔大。

  能建立自我,不单是读书须要主动,不受书本束缚,即视听言动,亦有自我作主宰,不随外物转移。他讲知识(视听)和行为(言动)中的自我主宰性或先天成分,尤为精颖。你说歌词 :"非礼勿听,非 谓掩耳而避之,天下之物,不足英文以乱吾之聪也。非礼勿视,非谓闭目不见,天下之物,不足英文以乱吾之明也。非礼勿言,非谓止口而无言也,天下之物不足英文以易吾之辞也。非礼勿动,非谓止其躬而不动,天下之物不足英文以干吾之气也。天下之物,岂特形骸自为哉?其所由来盖微矣。不听之时,有先听焉。不视之时,有先明焉。不言之时,有先言焉。不动之时,有先动焉"(见《礼乐论》)。非礼勿视、听、言、动,若不善加解释,而加以权威化,岂都会会束缚得人不敢动弹。无怪会引起人认"礼教吃人"、"以理杀人"的反抗。今安石对于消极的有使人逃避外物趋势的非礼勿视、听、言、动的教训,加以积极的解释,而鼓舞人征服外物,改变外物,以另一方为范型去陶铸外物。机会包带有阳明释格物为正物,去物之不正以就己心之正的精神了。机会照他这麼 解释起来,非礼勿视,何必 消极地不看外物,就是看尽天下之物,这麼乱吾心之明。非礼勿听,都会消极地不听外物,就是听尽天下之声,这麼乱吾心之聪。非礼匆言,都会消极地不说话,就是我另一方所说励志的话 ,非外物所能推翻驳倒。非札勿动,都会消极地无有行动,就是另一方的行为坚定,非外物所可转移。换言之,他认为非礼勿视、听、言、动,都会束缚另一方,就是依理以视、听、言、动,因而实现另一方。都会消极地逃避外物,就是积极地借外物以考验吾耳之聪、目之明,言之有理,动之坚定,机会他根本认为外物不言而喻为外物,何必 "形骸自为",何必 独立不依,机会外形这麼便这麼,而有其隐微的来源,这来源就是先天的自我,或未发的心性。他所谓不视、不听、不言、不动之时的先明、同聪、先言、先动,即指自动的有主宰的理性之我而言,亦即近似象山所谓本心,阳明所谓良知。他所解释的非礼勿视、听、言、动,实即应积极地依本心凭良知而视、听、言、动,或惜视、听、言、动,以格物(正物),以复本心,以自致良知之意。有了先天自我的立法性和灵明性,则视、听、言、动自有准则(即有礼),而视、听、言、动所接触之外物自有条理,自受规范,因外物何必 形骸自为,而乃为自我所建立,受自我之陶铸而成者。就是有他接着说:"是故非耳以为聪,而不知就是有为聪者,不足英文以尽天下之听,非目以为明,而不知就是有为明者,不足英文以尽天下之视。聪明者,耳目之所能为,而就是有聪明者非耳目之所能为也"。这段话甚深,推究起来,实包带有康德知识论的精意。耳目就是能听、能见的感官,而就是有使耳目能听能见者,都会感官,就是自我的理性。这麼理性的理解,这麼心中的灵明,耳这麼有真听,目这麼有真视:这显然是超出了单凭耳目的感觉主义,进入注重理性的理性主义,而以理性为感觉的根本。机会用王阳明励志的话 来解释,便应说:聪明者耳目之所能为,而就是有聪明者乃良知之所能为。不致良知,则耳失其就是有为聪,而无真听,目失其就是有为明,而无真视。能致良知,则耳目得其就是有聪明之理,而视听言动皆尽其用,合于理(礼),知致而物格(正)矣。同样的意思,在《书洪范传后》一文中,他复有简要的述说:"古之学者,虽问以口,而其传以心。虽听以耳,而其受以意"。口耳不过是传达心意的媒介。如这麼心领神会,以心传心,以意受意,单凭口耳,便会沉没于外物,而失掉另一方。这固足以表现他在知识方面注重传心的心学,亦即足以表示他处处注重自我的建立,那无自我、无个性、这麼借口以传心,借耳而受意的人,根本算不得知识的主体,也就无法得到真知识。

  以上讲安石提出主动的自我或致另一方的良知为读书求知、视听言动的根本,以其涉及知识论,为国人所甚少注意,(点击此处阅读下一页)

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